Cuando la arqueología se sale de las manos de los teóricos convencionales y se convierte en vanguardismo de etnogénesis en las Américas, la ética, la práctica profesional y el sujeto de estudio se confrontan en una disputa de poderes. ¿Cómo mirar y usar a los ancestros, al re-edificar la historia indígena en el continente? Los espacios arqueológicos se vuelven espacios de poder que responden a las políticas locales dentro de un mundo global/ post-colonial. Una lectura de las críticas post-procesuales en arqueología, de la literatura andina que demostró interés por el pasado pre-americano, y del movimiento indígena en las Américas, contribuye para identificar las distintas formas de utilizar el pasado. En el Ecuador, tanto la conciencia histórica como la prehispánica poco han cambiado, desde que en 1995, Salazar presentara la conclusión de que la mayoría de grupos indígenas serranos señalaban a los inkas como sus antepasados directos.
Hoy, el inventario de lugares arqueológicos registra una rotunda minoría de sitios de ocupación inka y no puede ir, sin cuestionamientos, el hecho de que la memoria indígena actual promueva un pasado prehispánico de corte inka, que contradice las evidencias materiales del registro arqueológico.
El uso selectivo de los datos con los que aporta la arqueología se está volviendo la norma, y con ello se limita la posibilidad de que los movimientos indígenas cuestionen las reconstrucciones de la historia colonial y occidental. ¿Hasta dónde podemos hablar de ética y de libertades?
Las percepciones del registro arqueológico
Hay en la poética, la literatura y la historia del Ecuador actual (Espinosa 1995, Estupiñán 2003, Yánez-Cossío 2008) distintas visiones de lo arqueológico que parten de un pasado dramático. Estas generan, en la memoria de los pueblos, tanto mestizos como indígenas, la percepción de que los indígenas actuales son solamente lo que quedó de los Inkas y de su cultura. En los Estudios Culturales, el pasado, lejos de ser mitológico, cobra vida y significado para los mundos subalternos, o mejor marginados, y sobre todo para los movimientos políticos de los Andes en los siglos 20 y 21. El contexto en el que nos reproducimos culturalmente hoy, llámese “postcolonial” o “postoccidental”, necesita de un anclaje ancestral para poder ver hacia el futuro. Esta locución se usa mucho en arqueología y en los discursos de campaña política en tiempo de elecciones populares, pero sólo cobra significado y dinámica bajo el enfoque de los Estudios Culturales. Por ello, es pertinente que Venn (2000:44) le conceda a la postcolonialidad, “un espacio imaginado, i.e. el espacio para imaginar el ‘post’ de la modernidad, un espacio más allá del occidentalismo, por tanto, un espacio de emergencia de la futuridad” porque, al menos, se abre a otra forma de ver el mundo, en la que, de pronto, los antiguos desaparecidos, seres ahistóricos (¿o prehistóricos?) aparecen y cobran liderazgo para pronunciar palabras que talvez no se quieren escribir todavía. Pero, ¿ocurre esto en realidad? ¿Los pueblos indígenas de hoy conocen necesariamente su pasado? ¿Acaso el mundo indígena tiene explicaciones alternativas a su pasado o, al igual que los blanco-mestizos, toman de la misma historia solamente lo que les conviene?
En primer lugar, cierta visión de la arqueología –apoyada por la estética, ha sido usada para sostener materialmente los procesos de etnogénesis en las Américas. En el continente, se observa una consciente o inconsciente sistematización de un pensamiento de auto-etnogénesis bajo la praxis de las percepciones que la población indígena ha constituido sobre lo arqueológico. Al norte, por ejemplo, están las tribus nativas de los Estados Unidos y de Canadá, que impulsaron la promulgación en 1990 de la ley de NAGPRA (siglas de la Native American Graves Protection and Repatriation Act, Acta de la protección y repatriación de las tumbas estadounidenses nativas) para defender sus derechos sobre el patrimonio arqueológico, conectado de forma indisoluble con su territorio ancestral. Al sur del continente, aparece el replanteo territorial Mapuche del Gulumapu (entre Chile y Argentina) con la ley indígena de 2005. Y en el medio, concretamente en la región andina, se contempla la constante inkanización de sus pueblos aborígenes, al ritmo de los logros políticos del movimiento indígena desde 1990. En el Ecuador, y en ciertos casos, la legislación estatal dictamina que los sitios arqueológicos son de todos, y que su manejo debe realizarse desde las comunidades indígenas, a las que se les reconoce la herencia ancestral. En varios casos, estos sitios se usan como reservorios de la memoria para recrear un pasado que deliberadamente se creyó perdido.
Sin embargo y, en segundo lugar, no son los indígenas del Ecuador, lamentablemente, quienes se han interesado por el estudio de su pasado. De hecho, de los tantos estudiantes indígenas que ahora se educan en varios centros académicos, ninguno se ha interesado por formarse en arqueología. A pesar del discurso anti-hegemónico y la necesidad de estos grupos por investigar su pasado, no existe aún ningún arqueólogo indígena.
La memoria oral tiene grandes cicatrices históricas, y el momento de la Independencia coincide con el discurso ventrílocuo del indígena (Guerrero 1994). La idea del pasado precolonial tiene raíces en el movimiento independentista, que no permitió que el indígena hable ni ejecute sus deseos. Los nobles libertarios y el clero ilustrado fueron quienes, en el Ecuador, recrearon un pasado indígena de corte inka, como si los indígenas de las miles de comunidades fueran una sola masa indiscriminable (Guerrero 1994). Siglos más tarde, en situaciones política y económicamente intensas, este hecho fundamental se vuelve una estrategia que los estados latinoamericanos utilizan para enraizar identidades nacionales, según su conveniencia, con el afán de estandarizar a su población y dotarle de un pasado “indígenamente” glorioso.
Finalmente, entre 1956 y 1976, pronunciamientos internacionales como los de la UNESCO e ICOMOS sugieren a los estados latinoamericanos unirse para la preservación y “puesta en valor” de los sitios arqueológicos, como legado de la humanidad. Al parecer, lo que estudiaba la arqueología de aquel entonces era “algo” que le pertenecía al Estado; un algo además que se volvió, de pronto, propiedad universal (i.e. occidental). Hasta ese entonces ni el Estado ni aquellas medidas internacionales tuvieron en cuenta a los pueblos indígenas que estaban viviendo sobre los antiguos asentamientos y, en alguna medida, estaban más relacionados y/o activos con un pasado “enterrado”.
En nuestros días, la visión patrimonial sesgada e impuesta, desde afuera, por la UNESCO y auspiciada por mestizos de ávida nostalgia, juega un rol esencial en la tergiversación del pasado y en la folklorización e inkanización de lo arqueológico. El Proyecto Qhapac-ñan es una iniciativa de la UNESCO, el Banco Mundial y los gobiernos locales, que busca el desarrollo de las comunidades indígenas que, curiosamente en muchos casos, ni siquiera se han enterado del asunto. El Ecuador es otro de tantos espacios en donde se está gestando este tipo de “prácticas ancestrales”. En realidad, no se puede decir que exista un énfasis en estudios inkaistas en el Ecuador, por parte de investigadores extranjeros (Bray, Brown, Dorsey, Fresco, Salomon, Ogburn, Odaira) o nacionales (Almeida, Andrade, Idrovo, Estupiñán), que indiscutiblemente tienen a mano las evidencias materiales y las fuentes escritas de la reconstrucción del pasado. Estas visiones de lo arqueológico, que se retoman en la literatura y en la noción de “cultura” forjada desde la naciónestado, promueven lo inka de la superficie como la raíz más profunda del pasado, y la más importante, a pesar del discurso de la interculturalidad. Lo que hay, a primera vista, es desconocimiento de lo que la arqueología ha interpretado del pasado, o simplemente desinterés por buscar un pasado más profundo que lo inka.
Los inkas en el antiguo Ecuador
En la Costa, en la Sierra y en la Amazonía se encuentra una enorme cantidad de antiguos asentamientos, cuyas huellas transformaron el paisaje con tolas (montículos artificiales), camellones, albarradas, tumbas de pozo profundo, terrazas monumentales, caminos, estructuras públicas y privadas, que han sido interpretados, desde la arqueología, como evidencia de la presencia de sociedades complejas.
En cualquier lugar, por donde uno camine, hay fragmentos cerámicos de todas las edades, pero es una suerte excavar y colectar artefactos elaborados por los inkas o del tipo llamado inka local. Menos del 10% de los lugares arqueológicos en el Ecuador tienen filiación inka (Inventario Arqueológico del 2010); el resto de sitios corresponde a un sinnúmero de sociedades más tempranas, irreconocibles en la toponimia, pero más visibles que los inkas en el registro arqueológico de superficie. Sin embargo, hablar de las Vegas en el Arcaico, de Valdivia en el Formativo Temprano o del Upano en el Desarrollo Regional no tiene el mismo peso que hablar de los inkas en el Ecuador.
Antes de la llegada de los inkas, no existieron en el Ecuador sociedades de tipo estatal. Es probable que el pasado inka, por referirse a una sociedad estatal de gloriosas y heroicas cualidades, supere, como referente, al de las sociedades más tempranas y menos complejas del Período de Integración (700–1450 D.C.). Los enemigos de los inkas fueron descritos por los europeos como bárbaros, salvajes, sucios, pobres, desnudos, y corruptos de antropofagia y sodomía. Hacia 1500, lo que hoy es Ecuador se incorporó al Chinchaysuyo bajo la división cuadripartita del Tawantisuyu (Dillehay and Netherly 1998; Hyslop 1998; Idrovo 1998; Morris 1998; Netherly 1998; Rostworowski 1999:85-86).
Los inkas ocuparon esta región norteña a la fuerza, y tuvieron que lidiar o negociar con una serie de cacicazgos locales como los de los puruháes, kañaris, panzaleos, pastos, paltas, mantas, wankawilkas, chonos, yawachis, entre muchos más, justamente antes del período de la conquista española. Los historiadores manejan los textos, tomados en algunos casos como si fuesen verdades inobjetables, y en base a ellos, han sido cómplices del Estado en la creación de héroes nacionales como Atahualpa y Rumiñahui (Andrade 1997, Estupiñán 2003), como si estos fueran los únicos héroes indígenas. Y gracias a las publicaciones nacionalistas y románticas, el público en general, por decirlo de alguna manera, ha terminado desconociendo cualquier pasado que vaya más allá de la época inca. ¿Qué consecuencias tiene esta posición sobre el registro arqueológico?
Fuente: Vásquez Pazmiño, Josefina. “Si Quieren Ser Inkas… Que Sean Felices”. revistas.arqueo-ecuatoriana.ec, Apachita, 11 septiembre 2010. Web. 9 de julio de 2016.
